Fotografia de André Rodrigues
Fotografia de André Rodrigues

O Discurso Filosófico da Modernidade, Sartre e a situação presente

Carlos Eduardo Rebello de Mendonça

“A filosofia hegeliana […] foi a primeira que declarou que toda a filosofia não era outra coisa que não o pensamento de sua época, […] a primeira que se reconheceu como o pensamento de sua própria época.”(Arnold Ruge, 1841)

Em uma época histórica em que os reveses se acumulam para a Esquerda, em que a Reação celebra triunfos aparentemente ininterruptos, talvez venha a propósito lembrar que em setembro de 1944 – antes do término da Segunda Guerra Mundial, mas logo após a Libertação da França – o jovem Jean-Paul Sartre escrevia que “[nós, franceses] nunca fomos mais livres do que durante a Ocupação alemã”, pois que – como explicava o filósofo existencialista – “quando o veneno nazista infiltrava-se até nos nossos pensamentos, cada pensamento justo era uma conquista”; “como estávamos acuados, cada um dos nossos gestos adquiria o peso de um engajamento”[1]. O extremo da opressão, a recusa fascista de qualquer consenso, mesmo o mais imaterial e fictício, de certa forma nos purifica: força-nos a certas escolhas que, por mais banais que fossem em circunstâncias usuais, adquirem poder explosivo diante da coerção sans phrase a que estamos submetidos. No nosso pós-ditadura, a desilusão com a mediocridade prosaica de várias figuras políticas que um qualquer ato de resistência havia nobilitado foi generalizada. Mas talvez esta desilusão, afinal das contas, não fosse tão justificada: por medíocres que fossem tais figuras (na sua “essência”?), nas circunstâncias históricas da ditadura, elas foram capazes de atitudes, em outro momento banais, que, naquele momento particular, tiveram um valor de resistência inegável. Pois “a existência tem seus direitos”, dizia Kierkegaard. O que nos leva a uma reflexão sobre o papel das Ideias na História e no momento presente.

O autor destas linhas, num trabalho recente[2], buscou explicar o conceito de “Revolução Permanente” em Trotsky, sublinhando a noção de “permanência” como continuidade – como um “declive escorregadio” em que as revoluções burguesas, ao buscarem legitimar-se através da noção de igualdade formal, vêm-se na contingencia de admitir que tal princípio, na sua formulação mesma- não importa quão moderada, mesmo enquanto simples reivindicação de direitos individuais (Locke:“todo homem é uma propriedade em si mesmo”) é explosivo. Pois a reivindicação de direitos formais, se levada às últimas consequências, implicará numa reivindicação de igualdade real: reivindicar um direito implica em reivindicar seu exercício efetivo. A Revolução Burguesa encontra, assim, sua conclusão lógica na Revolução Socialista.

Para um marxista, no entanto, tal interpretação de Trotsky implica no risco de um retorno a Hegel, na crença idealista de que o processo histórico possa ser movido pela Ideia. Sem o recurso à luta de classes, tal noção de Revolução Permanente converter-se-ia (pace a mesóclise) numa expressão a mais de certo “radicalismo” bem pós-moderno, que, mesmo admitindo versões ou “moderadas” (Habermas) ou “radicais” (Žižek), vê o processo histórico como impulsionado por um sujeito imaterial e arbitrário. O próprio Trotsky, na sua juventude marxo-nietzschiana, parecia, aliás, considerar que o ímpeto revolucionário do Proletariado não necessitava de outro motor concreto que não uma espécie de Vontade de Potência. Pois- como escreve o futuro líder revolucionário no seu obituário, escrito no exílio siberiano, do filósofo de Sils Maria – existe um ethos do revoltoso lumpen, de herói de Gorky – o profissional da revolta vivendo fora do proletariado organizado e ao mesmo tempo junto a ele – muito semelhante ao ethos do lumpen burguês, do parasitenproletariat , do especulador cínico que, para Trotsky, seria a melhor expressão histórica da “transvaloração de todos os valores”[3]. E o jovem Trotsky, em 1905, de certa forma não faria mais do que dar asas ao que um foucaultiano denominaria a “chama imprevisível”[4] da própria revolução. Ao fazer uma política de grandes gestos na presidência do Soviete de S. Petersburgo , que culminou em seu dar ordens aos policiais que vinham prendê-lo[5], Trotsky teria expressado bem tal “criatividade da ação”[6], e – toutes proportions gardées – sua atividade em 1905 foi, em muitos momentos, a de um “super Black block”….

Note-se tal noção subjetivista da ação revolucionária não poderia ser tida como ontologicamente errônea por uma interpretação mais mainstream do Materialismo Histórico : como o próprio Lenin de O que fazer? o admite implicitamente, a Luta de Classes, na sua expressão mais comum e usual, não necessita de instrumentos intelectuais que sejam próprios a cada classe: um motim espontâneo já expressa o sentimento da opressão; a ideologia sindicalista pode apoiar-se numa noção burguesa de justiça, e, ainda assim, promover interesses concretos da classe operária[7]. Sabe-se bem o partido que Bernstein e os austro-marxistas tiraram desta noção para negar a necessidade da Revolução como ruptura: o Socialismo não é mais do que uma expressão – nunca plenamente realizada, mas sempre em movimento – do Imperativo Ético kantiano. E a nossa consciência pós-moderna (e nietzscheana) dirá que o leninismo, com a sua insistência na necessidade férrea de uma vanguarda e na sua obsessão pelo controle, apenas expressaria a noção de que “a razão outra coisa não é senão poder, a vontade perversa de poder [que a própria razão] oculta de modo tão fascinante”[8].

Só que aí é que entra o que Trotsky, já bolchevique, chamava a “habilidade diabólica da História”: se um nietzscheano/foucaultiano como Paul Veyne cita Bergson para negar a noção de causas objetivas, uma vez que “os mesmos antecedentes podem ser interpretados diferentemente pela atenção retrospectiva”[9] – um marxista poderá dizer, opostamente, que a história é uma máquina de transformar as intenções ex ante em consequências ex post completamente opostas ao sentido pretendido da ação original. Pense-se em todo o pensamento das Esquerdas europeias dos anos 1970, com sua ênfase na passagem do que Habermas chama de “paradigma da produção” (o “classe contra classe”, o “quem vencerá quem?” leninista) para “o conteúdo normativo do agir orientado para a compreensão mútua” (e.g. o “reconhecimento” de Honneth)[10]. De certa forma, esta nova práxis correspondia às circunstâncias objetivas da época: e.g. a Grã Bretanha contemporânea, onde a pressão das bases sindicais do Trabalhismo em “aprofundar”, “melhorar” o Welfare State, preservar o pleno emprego, garantir direitos sociais, etc. , levou as relações de propriedade burguesas a serem tensionadas quase ao ponto de ruptura, não obstante todo o processo ter-se realizado de forma bem pouco consciente. Como se lê nos romances de Jonathan Coe e Ian McEwan, de repente surgiu uma geração proletária, no Norte da Inglaterra ou no subúrbio londrino, que estava menos preocupada – ou mais exatamente, sentia-se menos coagida a – em aprender um ofício industrial e entrar no mercado de trabalho, do que em fundar uma banda de rock progressivo chamada O Cajado de Gandalf…[11] As socialdemocracias europeias dos 1970s, sustentando bandeiras as mais moderadas possíveis – as da “justiça”, “equidade”, fair trade – viram-se, de repente, por força das circunstancias históricas concretas, convertidas, subitamente, em “radicais” a la Monsieur Jourdain: sem o saber.

Mas, precisamente porque um tal “radicalismo” era simplório e espontâneo foi que ele acabou por dar de cara, quase inesperadamente, com uma reação burguesa capitaneada por Madame Thatcher, reação esta que tomou a forma de um ataque ultrarreacionário, não a uma Esquerda revolucionária inexistente, mas às próprias bases do consenso Liberal-burguês até então vigente. Neste sentido, a “ação comunicativa”, o sonho do consenso subjetivamente orientado para a compreensão mútua, transformou-se em luta de classes a mais objetiva, pura e dura, com a burguesia tratando de reprimir, precarizar, dispersar e controlar uma classe trabalhadora cada vez mais reduzida a uma condição fluida e atomizada. A nossa “política de identidades” é em grande parte um prolongado e desesperado combate de retaguarda de uma classe operária em retirada contra a perda de seus direitos e garantias.

Toutes proportions gardées, perece-me ser a mesma lógica que preside ao Golpe de 2016 no Brasil. O fato é que o “lulo-petismo”, a começar pelo próprio Lula, simplesmente não viu a tempestade que se formava, por analisar a questão a partir de um empiricismo raso, que contava com que as reivindicações da Esquerda seriam plenamente “negociáveis”, por serem, na sua subjetividade, sumamente respeitosas da ordem social capitalista e da institucionalidade liberal-burguesa vigente. Pois quem é que poderia ser contra “pobres” consumindo – e, portanto, contribuindo para a reprodução da ordem econômica burguesa[12]? Um dos grandes problemas de uma compreensão “espontânea” do marxismo é exatamente a tendência a transformá-lo em economicismo vulgar (inclusive porque o stalinismo não fazia outra coisa). Só que uma burguesia periférica trabalha com um tijolo de segurança bem mais reduzido do que a velha burguesia imperialista britânica, que pôde conviver razoavelmente bem com trinta anos de keynesianismo e bem-estar social, até o ponto em que estes começaram a atrapalhar seriamente suas estratégias de acumulação. Para uma burguesia periférica – quanto mais depois de quatro décadas de neoliberalismo hegemônico – a simples noção de direitos é repugnante, já que, na ausência de qualquer autonomia tecnológica, ela necessita ter a carta da superexploração (apud Ruy Mauro Marini) sempre à mão.   Nesse sentido, o Golpe de 2016 foi pedagógico: ele nos revelou a burguesia brasileira e seus operadores como eles realmente o são, como o processo histórico concreto a constituiu – na sua ganância, oportunismo, brutalidade e medo – e não como desejaríamos que fossem. Aproveitemos a comparação com o Reino Unido, e concluamos por um understatement: o que se vê em tal espelho não é exatamente a mais bela das visões…

O que há em comum entre estes dois casos é que eles nos mostram claramente os limites de uma análise da modernidade burguesa, a la Habermas, como um “discurso filosófico”. Pois é certo que: uma classe oprimida pode avançar suas posições concretas, por longo tempo, mesmo na ausência de uma ideologia própria, na falta de compreensão acabada dos seus interesses históricos particulares. Mas este processo tem limites igualmente concretos. Um proletariado pode perseguir seus interesses de classe a partir apenas da sua consciência espontânea e de liderança burguesas; mas apenas e somente na medida em que exista um interesse concreto, da própria burguesia em construir um processo hegemônico preferencialmente por instrumentos consensuais, em apostar na carta da inclusão. Ora, uma das características mais salientes do neoliberalismo está exatamente em que, diante das dificuldades materiais crescentes da reprodução capitalista, a burguesia está obrigada a apostar cada vez mais numa chave totalmente inversa, de repressão direta e exclusão.

A crise brasileira presente, nas suas origens, é talvez, bastante banal: uma crise de realização econômica que se desdobra em crise política, como em 1929 e 1979: na medida em que a mais-valia social geral não conseguiu realizar-se na sua totalidade como excedente monetário, em que a reprodução ampliada falha, parte significativa dos arranjos corruptos fica “a seco” e o consenso distributivo até então vigente é abalado. O problema é que, nos casos precedentes, a liderança política burguesa brasileira optou por sair da crise apostando no caminho da expansão e da inclusão, ainda que subordinada, de outros atores ao arranjo hegemônico vigente: decididamente, na Era Vargas; mais hesitantemente, mas ainda assim de forma bem clara, no pós-ditadura militar. Este arranjo inclusivo mais recente, de certa maneira, atingiu seu ápice durante os dois mandatos de Lula. O problema é que os arranjos inclusivos anteriores decorriam da crença, no interior da própria burguesia – nacional e internacional – de que o capitalismo, após rearranjar suas forças produtivas, voltaria a crescer indefinidamente, tornando possível alguma forma de “Capitalismo Organizado”. Ora, o pano de fundo da presente globalização neoliberal é o de uma consciência espontânea e generalizada de que qualquer crescimento ulterior das forças produtivas esbarra nas relações de propriedade vigentes, de que é impossível ao capitalismo “incluir” à imensa maioria pela mera via do pleno emprego, que um processo amplo de distribuição do excedente social geral não poderia mais ser feito pela via salarial e exigiria ataques diretos à propriedade privada. As forças produtivas não “estagnaram”; o seu processo de revolucionamento contínuo prossegue; apenas, este processo não resulta mais na criação de “riqueza e empregos”, mas na sua supressão, na desvalorização de ativos e na redução da ocupação produtiva.

A Democracia Liberal-burguesa começou sob a égide dos “Direitos do Homem e do Cidadão”, para a qual o “Homem” começava no burguês dotado de “meios de subsistência independente”, do sexo masculino, branco, nominalmente heterossexual e preferencialmente devoto da religião majoritária. No decorrer do tempo histórico- e sob a pressão constante dos oprimidos, organizada ou não, ideológica ou espontânea – tais direitos estenderam-se ao judeu, ao dissidente religioso, ao ateu, à mulher, ao nativo, ao negro, aos povos coloniais na sua generalidade, aos homossexuais e transgeneros – e, principalmente, ao proletariado na sua generalidade. Só que o pressuposto material deste processo era a possibilidade de inclusão produtiva na base econômica capitalista. Em faltando esta possibilidade, o apogeu da “Era dos Direitos” de Bobbio foi seguido, quase incontinenti, pela sua derrocada: do “Fim da História” com suas possibilidades de “reconhecimento” universal, passou-se à militarização autoritária, ao Estado Policial e à rejeição da alteridade. E neste processo global, a peculiaridade mais saliente do caso brasileiro foi a rapidez na mudança dos termos do debate político, a passagem sem solução de continuidade do “país de todos” ao “modo desmonte”[13] da legislação trabalhista, previdenciária, ambiental, indigenista e tutti quanti, mostrando claramente os limites das “ideias” como motor da História. Pois “é o ser social que determina a consciência”. É a possibilidade , menos da emergência da Extrema Direita fascista (cujas bases pequeno-burguesas de massa, no nosso caso específico, provavelmente nos faltam) do que de um Estado reacionário puramente repressivo.

Alguma reação virá. O problema é que muito provavelmente – o conservadorismo do espírito humano sendo o que é – sob a forma mais ou menos espontânea de uma repetição farsesca da eleição de Vargas em 1950, ou mesmo dos 100 Dias, com Lula como Napoleão escapando de Elba para chegar a Waterloo, numa repetição que, mesmo objetivamente necessária (as massas não podem pular artificialmente as etapas do seu desenvolvimento político, dizia Trotsky) nada inauguraria de novo. Pois, mesmo que comecemos com velhas ideias, ou mesmo com a pura invenção, o movimento real das coisas, da vida material, em última instância rege-se pelas mesmas leis da competição capitalista: as de uma “destruição criadora”, a la Schumpeter, onde muito dos velhos capitais e das velhas ideias , de cujos “juros” íamos vivendo, se tornam desvalorizadas e ultimamente obsoletas. Outras ideias terão de ser reencontradas – ou redescobertas. E, na nossa época, o pensamento justo voltou a ser uma conquista. Mas tal não se trata mais de um “discurso”; trata-se , bem mais, da famosa frase de Engels, para quem a verdadeira liberdade estava em reconhecer a necessidade.

Notas

[1] Anne-Sophie Moreau. “Jamais nous n’avons été aussi libres que sous l’occupation allemande” Jean-Paul Sartre, “La République du silence”. Philosiphie,  24/09/2012. Dis[ponível em: http://bit.ly/2sftf8i. Acessado em 21/04/2017.

[2] C.E. Rebello de Mendonça, Trotsky e a Revolução Permanente. Rio de janeiro: Garamond/FAPERJ, 2014.

[3] Trotsky, « A propos de la philosophie du surhomme » (23/12/1900). Disponível em http://bit.ly/2r1iyGu.   Acessado em 17/05/2017

[4] Paul Veyne, L’Empire Gréco-romain. Paris, Seuil, 2005, pg. 418.

[5] Isaac Deutscher, The Prophet Armed – Trotsky 1879-1921. Londres, Verso, 2003, pgs. 118/119.

[6] Veyne, L’Empire Gréco-romain, op.cit., pg. 418.

[7] Lenin, What is to be done? Disponível em http://bit.ly/2r1pEuE . Acessado em 17/05/2017

[8] Habermas, O Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: D. Quixote, 1990, pg.90.

[9] L’Empire Gréco-romain, op.cit., pg. 418.

[10] Habermas, O Discurso Filosófico da Modernidade, op.cit., pg.81.

[11] Exemplo tirado do romance de Jonathan Coe, The Rotters’ Club[Bem Vindo ao Clube], New York: Vintage, 2003.

[12] Priscilla Mendes. Lula diz que ‘incomoda muita gente’ que os pobres estejam “evoluindo. G1, 30 out. 2017. Disponível em: https://glo.bo/2rLguiZ . Acessado em 21/04/2017.

[13] André Singer, Folha de S. Paulo, 22/04/2017.